道符溯源（转）
道教的法器中，重要莫过于符。张陵创五斗米道之始，便着意造作符书，张角传太平道，基本的办法，是让人喝符水治病，愈则收为徒众。及后来道派滋多，习惯将道派分为丹鼎派和符箓派。不用说行符为符箓派的题中应有之义，即使以金丹服食为主的丹鼎派，也未免不用符。不少炼丹家在建坛时便要用符。左慈、葛玄都是汉末三国丹鼎派的重要传人，却都精于符。所以有的道教理论家将符、气、药列为道法中最为重要的三个要素。
然而，那些构形奇特、似字非字、似图非图的奇妙道符究竟是从哪里来的 ? 关于这个问题，有多种不同的说法：道书中的神话，说它们是天地开辟之先便已存在，后来由多位尊神和真仙传授到人间来的，这当然不是历史事实；近代又有人说，它起于古代西南少数民族文字。其说虽另辟蹊径，但仍与事实相差太远。我们要觅得道符的源头，仍得回到道教所赖以生长的社会文化环境，尤其要从它所由以脱胎的古代巫术中追寻蛛丝马迹，同时，也要试着给造符者的思路描出片段的 ( 只能是片段的 ) 轨迹。这样做，可能获得道符源头的某些真实信息。
一、搬至鬼神世界的权力凭证
符的造型和运用都蒙着浓厚的神秘色彩，它的功能是施之于想象的、肉眼凡胎看不见的鬼神世界的。然而，道教的鬼神世界只不过是它所处的社会现实的反映，被施于鬼神世界的道符，也是从现实世界中搬去的。
道教初起时的汉代，正是中国历史上第二个中央集权的大一统的封建皇朝。在这一社会中，从皇帝到庶民乃至不入流的骨隶都处于严格的等级秩序之中；每一个社会等级的人都有权力支配较低等级的人，而皇帝则处于社会权力的巅峰，其他一切社会权力只有取得皇帝认可才是合法的、有效的。有趣的是道教开始建立其鬼神谱系时，就同时将社会上的等级秩序搬进这一幻化世界。道教的神谱中有三皇、五帝、飞天神王及卿、相、三公、将军，而又各有僚属，等级俨然，职司分明。有的神或仙官究竞有多高的地位，难以一目了然，于是便注明他“秩比二千石”、“秩比侍中”，如此等等，都说明早期道教的鬼神世界是借用地上封建等级关系构筑起来的。
封建等级制度被搬到鬼神世界的同时，它所派生的权力崇拜和权力象征也一起跟了进去。符，便是其中之一。
符的本义为调动军队的凭信。通常以竹或金属制成，上刻文字 . 剖为两半夕一半留于朝廷，一半由领兵将帅持有，朝廷要调动军队时便派使者持符为凭传达命令。所以符为权力象征。对持符使者的听命，实际是对朝廷绝对服从的表现。道士将符搬进鬼神世界，恰是模拟封建军政体制中权力信物的做法。这一以，从道士对符的来源和功能的崇拜中可以看出。
道士谈符，总要说这是天神所授。也就是说，它来自有品秩的仙官，重要的符则托于太上老君、天公等最尊贵的神。这是因为这些神仙世界的最高统治者才有资格颁布灵符，一如人间军符的最高执掌者只能是皇帝。
至于符的功能，基本的在于能召劾鬼神。召是呼之而来，听候调遣。劾的原义是审讯。一古人认为如果有无妄之灾降临，必有邪鬼伎神作祟，所以要召来面责，查明“事实”之后，“或杀或遣” ( 《神仙传·葛玄》 ) 。持符者本人不必是神仙，但一旦据有某种符，那么即使是地位低于颁符尊神的鬼怪和小神，也得听命于他。《后汉书·方术传》载东汉费长房学仙不成，却得其师传授的一张符，“以此主地上鬼神”。有了这张符，费长房对于社公、水神皆可随意支配，为非作歹的妖精对他也不敢稍有违抗。但费长房后来将符丢失，群鬼于是将其杀死。可见鬼怪和小神在费长房面前一度俯首贴耳，并非畏惧他本人，而是畏惧和服从他手上的符，因为符是鬼神世界权力的凭信。由于世间的权力崇拜幻化为神仙世界的等级制，因此，作为权力象征的符也就能赋于持有它的人以超常的能力。在人世间，符体现着最高统治者的绝对权力；在鬼神世界，道符则使法师具有了崇高的不可抗拒的法力。
在早期的道符中，有些符称为“策”，有些则“符”、“传”并称。“策”在《灵宝五符》中屡有提及。古人命官授爵，以策书为符信，《周礼春宫·内史》：一“凡命诸侯及孤卿大夫，则策命之。”以策名符，是由模拟凡间权力象征而来。《神仙传》卷二载，仙人王远 ( 按：据说王远活动于汉恒帝时 ) 给蔡经一符一传，说可以攘灾治病。“传”实际也是符信。晋崔豹《古今注》下：“凡传皆以木为之，长五寸，书符信于上，又以一板封之，皆封以御史印章，所以为信也。如今之过所也。”“传”如“过所”，即是通过关卡的凭证，“御史印章”为封，应是汉制，先秦已有传，但不必出自御史。总之，传为官府所颁符信，道符或以策为称，或与传连称，都是源于世间权力凭证的证据。
东汉道符中有一类称做“符命”。《灵宝五符序》载有以五方天帝的名义颁的符，各称“东方灵宝符命”、“南方灵宝符命”、“中央戊己灵宝符命”、“西方灵宝符命”和“北方灵宝符命”。五方灵宝，实即汉代纬书中提到的东、南、西、北、中五帝。“符命”来源于汉代权力崇拜中的宗教性文饰—君权神授观念。
君权神授的思想可以溯至商代。汉代以董仲舒为代表的今文经学大力提倡此说 . 认为凡正命天子出世，都有某种符瑞出现。符瑞，也就是符命，或者说是 l ：天符命的象征。显然，这是将地上皇帝颁符的权力搬到天 _ 仁，又由天 _l.. 的符命给地土的皇权敷上神圣的光环。西汉哀平之后，俄纬之学逐步兴起，徽纬即是表示符命的形式。《后汉书·光武纪一上》：“宛人李通等，以图徽说光武云：‘刘氏复起，李氏为辅”，。李贤注：“图，河图也；谴，符命之书，试，验也，言王者受命之微验也。”俄和借着配经的名义造出来的“纬书”，表达符命的方式，主要是离合姓名，如《易纬是类谋》云：“卯金刀为治”。郑玄注：“卯金刀为汉”。原来此三字为“割”字的离析。《尚书考灵耀》：“卯金出较，握命孔符”注：“卯金，捌之别。”以字离合姓名是当时说符命的主要形式。当然，还有其他形式。
要言之，道教的“灵宝符命”既来源于“君权神授”的观念，同时又受到东汉谶纬神学的重要影响，从而形成了自己特有的符命系统。
二、巫符的嫡传
汉代民间巫师是首先将权力象征的符移往鬼神世界的人物。
道教正式形成教团，是在东汉末桓帝以降。通常人们注意到的是张陵的五斗米道和张角的太平道，他们都有符和符书的造作。若推前一点，二者的创道都与《太平经》有关。《太平经》中有两卷《夜文》，其文字由多个汉字拼成，有人认为这是最初的符字。近代蒙文通先生则认为天师道符文扭曲屈折，乡朴非起于中原文字而来自西南少数民族文字。近几年有人据蜀地出土文物上有扭曲如丝的图形文字，以证成其说。但是据我们的观察，最初使用符文的乃是民间的巫师。他们使用的符，主要是由汉字拼合而成，嵌以星图、以及据说为收鬼、缚鬼之物。这类符，宜称作巫符，它们正是道符的直接前身。
我们现在能见到的巫符，画在汉墓出土的解注瓶上。解注，又称墓门解注、解除、解逐，系解过逐鬼气的巫术。在出土的解注瓶上，发现有咒语、有符图。此类巫符，王育成先生在《东汉道符释例》 ( 《考古学报》 1991 年第 1 期 ) 中曾引用若干个，并予以分析。笔者除了在认为它们应称作巫符而非道符这一点上与王先生有所分歧外，对符的结构的分析则完全赞成王说。本文转录王先生所摹的有关巫符 ( 见附图一、二 ) ，以说明笔者的观点。
图一、图二两符，解除文上说明是阳嘉二年，即东汉顺帝初，这正与《太平经》出现的年代相若，张陵赴蜀“学道”可能在此后几年，可见这些符是在道教教团正式成立前就出现的，应当是民间巫师所为。东汉前期的王充 (27 一约 97) 在《论衡》中已经提到并抨击解除活动，由之推测，墓门解除的活动很可能起源于东汉之前，解除活动中所用巫符的产生也应更早。对这类巫符的研究尚处于起步阶段。
早期的道派大抵脱胎于巫术，保留有浓重的巫气，二月张的五斗米道被称做“米巫”；大平道的经典《太平经》被评为“多巫现杂语”；这些都能说明早期道教与巫术的关系。释道安曾在《二教论》中讥笑“三张之鬼法”有“左道余气，墓门解除”，这也能够证明这个问题。早期的民间道派继承了民间的巫术，并且加以发展，成为系统的、人为宗教的组成部分，民间的巫符也便转变成了道符。
首先，从功能上说，解除瓶上的符，系为镇鬼去殃咎而制，而早期道符多为给人治病、镇护家室和形神，张角符咒治病就是用符的方法之一。二者貌似不同，其实质却相同。原来道士用符的前提，是认为人身命家宅不宁，出门遇害患，都是邪鬼精怪作祟，在这些方面用符，正是为了将妖邪赶走或者杀死，符起的是压镇的作用，一与解除瓶上之符正一致。
第二，从符与咒、符与印的联结方式看，道符也是直接移用自巫符的，而几巫符中的某些构成部分也为道符所直接继承。道教中符咒往往连称，符和咒常常一起出现。这种形式从阳嘉二年解除瓶 ( 见附图一、二 )_ 上也可看出。其咒末“如律令”的格式尤为后来的道教咒语所通用。至于符印连用，在道符中也属常见。张陵创道时 ( 一说张鲁时 ) 设二十四治，以分管道民，每治设有“都功”，为政教合一组织的首领。阳平治为张陵及嗣天师驻地，都功例由张氏天师兼任。现天师符例盖上此印，其源应当溯至三张时期。符印同时出现，在巫符中也有迹可寻。阳嘉二年解除瓶上解除文提及“封以黄神越章之印”，便是符印合用的先例。同时，黄神越章之印也被道教所继承。在巫符中，有尾鬼合书之例，而且二字皆缺笔。尾鬼合书的方式亦见于道符，《太上洞玄灵宝素灵真符》正有一符中有尾鬼合书，且同样皆缺一笔。此二字缺笔，在汉隶中固然不乏其例，但在后世文字中则不通行，南北朝之后的道符中尾字或缺笔，或不缺笔，但鬼字少一撇则成为通例。道符鬼字缺笔长期沿袭不替，可能还有别的原因，即与书符时的念咒有关。《道法会元》中载书符过程，书及鬼字上半截例作“田”， _ 且念咒“开天门、闭地户、留人门、塞鬼路”。《道法会元》是宋代才结集起来的书，虽不能说完全符合道符初出时之旧，但此咒的内容，却明显与汉代的拭盘有关。汉代占验家 ( 所谓“日者” ) 所用的权盘为方形，中置斗构状的司南以指向，四维以四卦象四门：天门 ( 乾 ) 、地户 ( 坤 ) 、人门 ( 翼 ) 、鬼路 ( 良 ) 。这种占卜的杖盘，唐宋时早已不用，目前能见到的皆为汉代与南北朝文物。《道法会元》的书符咒不可能是宋代新书，而应源于通用拭盘的时代。鬼字上截少一笔作“田”，也正是那一时代的产物。由此可以肯定，道士作符时鬼字和巫符一样例省一撇，这不仅从字形上而且从方法上、观念上皆是汉代社会的产物。
第三，也是最为重要的一点，巫符以文字重迭搭配成符字的方法，直接被道教所继承，成为早期道教符字最重要的构字方式。
我们在上面引的巫符，其构成中有星图等物，但基本的成分是文字，明确说来，是由多个文字拼合而成的。例如户县曹氏墓解除瓶上第一符为时、日 ( 三个 ) 、月、尾、鬼 ( 均据王育成《东汉道符释例》 ) ，对比巫符的构字方法，我们再去看《太平经复文》，也是由多个文字重迭拼合而成的。 ( 见附图三 ) 它的作用及含义应当与巫符一致，也可以说，它们是直接脱胎于巫符的。《太平经复文》是最早收入道藏的有系统的符书。这也是道符来自不符的证据。
当然，道符与巫符相比，自身也有很大发展。就符字的容量而言，由于符书能够用连贯的文句丧达一定的宗教内容，因此夕比起散漫于民间的巫师使用的巫符自然字多量大。《太平经复文·序》称其“复文”为：“凡四部，九十五章，二千一百二十八字，皆太平本文。其三百六十章是干君从本文演出，并行于世，以复相辅成教而传授焉。”
可见由巫符演变成符书，又由符书推演出庞大的经书，是早期道教经典形成的重要途径。另一方面，符字的增多，也为符的种类、形式的增加提供了条件。我们现在看到的巫符，只是在解除瓶上，系用于阴事；可以推测用于阳事，如镇阳宅、治病之类的符也应有不少；其中一部分可能已并进道符。但一般说来，民间巫师散漫无统，其术往往相互保密，因此，他们所用的符不会有什么系统。而道符则种类多，归类明确，单就治病符而言，有男女老少之别，寒温症候之异，颇有对症施符的意思。
按符字的形式而言，目前见到的道符，除类似巫符以隶字的拼合、变形构成外，还有用篆体和虫书鸟迹般的古文构成的符字，后者渐成主流。这种变化，在东汉末即已开始，其主要代表为古灵宝经的《五芽真文》和《三皇文》。《太平经复文》虽托于神授夕但授于当代 ( 就汉代一言 ) ，自不妨用当时流行的隶字。而《五芽真文》托于五帝，《三皇文》明说出自天地人三皇，字体不得不模仿古体。《五芽真文》字作篆体，《天仙金母大法》、《灵宝济度金书》在篆字下注出音读，但按之字书，与相应音读的篆字不同，应当是造经者依据篆字笔意自创之文。《三皇文》符字则是由篆体、和多字重迭而构成，类似于《太平经复文》，如九个“天”、九个“道”字分三层重迭， ( 见附图四、五 ) 。
《五芽真文》和《三皇文》的符字，道教中称做“天篆云书”，又称“云篆”。因为在道教的观念中，此类符书原来是源于上天的，故称天篆。同时又说系云气自然结成，天上的神仙也不过是加以摹写，以后再传入人间，故称“云书”、“云篆”。其字体多仿篆体及虫书鸟迹的古文，为突出“云书”的特征，笔画故作曲折盘纤如云气缭绕之象，“天篆云书”的观念被道教内部普遍接受后，即使画复文式的符，也尽量使之笔画扭曲夕于是这点成了道符的一般特点。如我们上面所述，这一特点，并非如蒙文通当年所断言的那样，是来自西南少数民族的文字，而是古代汉字的变形和组合。
《太平经复文》、《五芽真文》、《三皇文》，或直接脱胎于巫符，或在其基础上另创新体，这代表了东汉末至三国时符字的主要形式，以后的道教符字，几乎都是它们的变体。关于复文式的字，下文再作分析。篆体的符字，除普遍使用云篆之外，宋代雷法盛行，又创雷篆，大抵是在云篆中夹入雷霆的象形。虫书鸟迹式的古文，南北朝后的龙篆 ( 为篆体，但笔画盘曲如龙 ) 凤字 ( 笔画寓凤飞鸳鸣之意 ) 以及《五色狮子符》中笔画作狮子形的篆字等皆是沿着同一脉络衍生而成的。
三、神秘主义思维的轨迹
上面分析的道符和巫符，其构成主要有文字、星象等，有些符还有神像，但基本是一文字。可以说，道符的主干，是汉字和汉字的变形，所以按其原初状态说，是可读的。
陆修静曾指出：“凡一切符文皆有文字，但人不解读之。若解读符字者可以录召万灵，役使百鬼，无所不通也。” ( 《太上洞玄灵宝素灵真符》卷上 ) 他还举了一幅《都匠符》为例，说它是由“合明天常日”五字构成的，只是作符时重迭一遍罢了 ( 图六 ) 。从这五字来看，形态都比通常字体略有变化，尤其是“明”字，以四个日字合成，与通常写法不同。而且这种变化带有一定随意性，四个日字的“明”字，亦可由两个日字拼成，由都匠符半截构成的茅山《镇心符》 ( 宋代元符年间皇帝所赐 ) 即作此形。《都匠符》的构成尚是比较简单的，文字变形厉害的符，便更难解读了。据葛洪说，“一昔吴世有介象者，能读符文夕知误之与否。有人试取治百病杂符及诸厌劫符，去其签题以示象，皆一一据名之。其有误者，便为人定之。自是以来，莫有能知者也”。
( 《抱朴子内篇·遐览》 ) 从各种迹象看来，东汉道符多数比较质朴，熟悉旧符的尚能解读。但像《灵宝五符》那种似玺印，似虫书，勾心斗角屈曲盘纤的符，除了构符者亲口密授外，恐怕再难读出声音。
可以肯定地说，当时的巫师和道士画符时有自身的思维轨迹和逻辑规则。由于它们是神秘主义思维的产物，当时的制造者自称神授，不肯将其思考和炮制过程全盘托出，因此就使得今天的研究十分困难。
中国的文字，是象形文，其构字的原理，班固曾概括为象形、指事、会意、形声、转注、假借，是为“六书”。道士造符，也有自己的“六书”。其中的“象形”，所象为宗教幻想中的形象；“折事”所指为想象世界中的种种相互作用和关系。常人对其形、其事不熟悉甚至根本不了解，会意以下更无从谈起。不过，根据一些早期的符图，我们仍可对造符者头脑中的原理、规则作些解析①。
倘若我们追寻造符者的思维轨迹，便会发现早期造符者的观念和思维取向，基本上同于他们所继承的巫文化。造符的基本思路系从古代巫术中的祝诅脱胎而来。祝诅的起源很一早，传说上一占便有一首祝辞《伊省氏之辞》：“土反其宅，水归其壑，昆虫勿作，草木归其泽” ( 《礼记·郊特牲》 ) 这种祝诅即咒语，是对语言魔力的崇拜，企图通过语言将对鬼神和自然物的命令、威胁、祈求，直接传达出来。符和咒往往连称，因为它们经常一起出现。其实，有些符本身就是咒。以咒构成符，可以读出句子，是其构图中思维痕迹最显豁的一种。附图六所引的都匠符，山“合明天帝口”五字组成，五字实构成一句咒语 ( 或咒语的一个片断 ) ，意为汇合了天帝和太阳的光明，潜台词则是阳气旺盛，无阴不烛。宋代改为“镇心符”后下面添一“救”字作“合明天帝日救”，其咒语性质更明显。《灵宝无量度人上经大法》载有一符，由“太上元始救命火急奔冲三天”构成 ( 见附图七 ) ，其为咒语是明明自白的。但是这类符我们能读出的很少，因为大多数符的宁形都经过扭曲变化，而许多字又勾心斗角，此结盘纤。
从上述实例中一可看出，祈使、敕令是造符者的一个重要思路。这种以咒为符的做法，在道符的前身—巫符中表现得更为明显。阳嘉二年解除瓶上解除文云：“天帝使者，谨为曹伯鲁之家移殃去咎，远之千里，咎口大桃不得留，口口至之鬼所，徐口口，生人得九，死人得五，生死异路相去万里。从今长保孙子，寿如金石，终无凶”，文末著“如律令”三字，为一首咒语无疑。解除文后有一符，由时、日、月、尾、鬼诸字拼成。日月运行，即成时序推移夕而日象阳间，月为太阴，‘性出有日，死极有月”， ( 王充《论衡·商虫篇》 ) 为汉人通行 1 的观念，此几字入符，与《解除文》中“生死异路”之辞相应。尾、鬼二字为星宿名，均为二十八宿之一。尾属天后宫，由九颗小星组成，所以《 _ 史记·天官书》称“尾为九子”，汉人认为它为“兼子”，即主管生育之事，鬼为舆鬼之省，由五星合成，汉人认为它主丧事祠祀。所以尾、鬼二字合于一起，正是表示生人应得具有九子的尾宿佑护，即解除文中“生人得九”，鬼魂宜服五星组成的舆鬼管辖，即解除文中说的“死人得五” ( 均参看王育成《东汉道符释例》 ) 。这样人鬼分途，自然可以“长保孙子”夕“终无凶”了。从这个意义上说，符与咒相应，是咒的符号化、图象化。道教的以咒为符，正源于此。
造符的另一个重要思路，是揭破邪魅名字真相。比如有一《治腹痛符》 ( 见附图八 ) 。按此符实为“魅”字的变形，《玉篇》有“录”，解为“古文魅字”。其构形中“三”应为鬼头之形，“朱”指出一“魅”为居于山间水泽的鬼。而上符乃明示一鬼躲于山间水中，一与“录” ( 魅 ) 的字形不同，造字思路却是一致的。为什么要造出这样的符呢 ? 原来道士认为“子知鬼名姓，鬼自趋走，不敢害人”。 ( 《道要灵抵神鬼品经》 ) 所以在驱鬼的咒语中多有自称“知汝姓名”，以威胁鬼赶快逃离。看来古人认为鬼魅终究为阴物，是不敢以真面目示人的，一如躲藏在暗处的盗贼，一旦被人叫破真名，便无法再掩人耳目。这种社会心态，正是构筑此类灵符的心理背景。有些符在鬼魅名称上加上“明”字、“见”字，揭露鬼魅的用心更加明确。比如古人将某些传染病称为“尸注”、“飞尸”，有一道“治卒中恶欲死”即治得了急性传染病的符，取蜚 ( 同飞 ) 字上半截拼合“尸注鬼”三字构成，显然是以叫破真形为思路的。与它相近的一符乃为在尸注鬼上加明字 ( 见附图九、仿照茅山镇心符，知明字可由并列的两个日字构成 ) ，是说洞照鬼形，使之无可逃遁了。另有一符，上部显然为蜚字变形，下为鬼字，合之则为‘“蜚尸鬼” ( 符治“腹痛肠胀气欲绝如蜚尸状”可证 ) ，中夹一“见”字 ( 见附图十 ) ，显然也是表示已见其真相，撵它滚开。相信能知鬼魅姓名便掌握了制服它们的利器的观念和巫术行为，其起源也是极古的。传说黄帝时有神兽白泽，能言精怪名字和形象，后人著为《白泽图》，其中多记各处精怪少州牛除之方，一与《山海经》一样都是古代巫文化的结品，《白泽图》，卜载的多数精怪都是“呼之即去”，如“厕精”，“名曰依倚，青衣，持曰杖，知其名呼之者除，不知笃名则死”。 ( 《图书集成·神异典》第 315 卷 ) 以鬼名入符，正是这类巫术行为和观念结合生活中的权力崇拜构想、造作的结果。
与上述揭破鬼魅真形的思路相近的一种构符法，是在鬼魅之上加以镇压、厌胜之物。这类厌胜之物有星图、缚鬼的苇索、五石、弓矢等等。星图，东汉解注瓶上巫符中曾见“太一峰”星图，而道符中既有用太一锋的，更多的是北斗星象，如“理寒热符”中有一幅以斗象和云气为标志可证。北斗星象在中国天文学中具有突出地位，因为古人视北极为天极，居中不动，而北斗之柄所指四季不同，曾一度被视作时令的指示坐标。西汉末对北斗的崇拜已很盛，王莽便仿北斗之形用五石合铜铸了个“威斗”“欲以厌胜众兵”。“既成，令司命负之，莽出在前，入在御旁。” ( 《汉书·王莽传下》 ) 后来由北斗之象扩展开东、西、南、北、中五斗，都是同一机杆。在符图上常见到的另一种厌胜物是弓。有一符为三弓厌三尸鬼 ( 见附图十一 ) 。为什么以弓对付鬼 ? 原来古人认为桑木做的弓，有特殊的厌胜作用，所以专门造了个“糜”字，标为糜弧。《史记·周本纪》引周末童谣“糜弧箕服，实亡周国，”《集解》引韦昭注云：《礼记》：“男子初生，以桑弧蓬矢六射天地四方”。这是驱邪保命的措施。这种观念被搬到道符上，便有以弓对付鬼魅的符图。这种厌胜物也可单独成符，比如《理寒热符》中有一幅含有弓字的符 ( 见附图十二 ) 。此符朱下阳实为四个日字拼缩而成，为明字，全符为朱明弓三个字。弓的功能如上述，“朱明”则指阳和之气，汉代《郊祀歌》中有《朱明》，夏季之曲，首二句曰：“朱明盛长，喜与万物”。注曰：“夏为朱明”。此曲的内容，在汉代曾发生过重要影响，汉代元旦有服“枣于散”“辟鬼丸”的习俗，剪于即此枣与，义为“开舒”，乃承上述朱明而来，朱明气盛，乃使万物生长，为阳气发舒之兆，元旦与辟鬼丸同服，显然是出于扶阳折阴的目的。以朱明与弓拼合，便是将摧伏阴邪的盛阳之气与鬼物害怕的弧矢放在一起，自然是百鬼畏服，阴邪藏匿了。
以厌胜物入符的构图法中，有特殊的一种，是以神灵的名讳乃至图像入符。这类例子极多。最普遍的，即是绘有张道陵形象拼合符字的《天师符》。以神名或神形入符，显然含有借助神威，威吓鬼魅的用意。这种做法，同样承自古代巫术。长沙马王堆汉墓帛画中有一幅神象图上绘有神、龙等象。边上文字 ( 已残缺 ) 有“禁”“祝曰”“莫敢我向”，“我有百兵毋动”，有人释为《符禁图》，但其上有咒无符，确切点说应为《禁咒图》，乃“禁咒之法”的法宝之一。这些神为南方崇拜的各种神灵，画在图上，显然是作为禁咒法的靠山看待的。道符中用神形和神名，其功能亦与之相似。不过，道教以神入符除上述用意外，又产生了新的含义，并产生出一种新的品种—篆。原来，道教的一个重要特点，是自以为修道有得后，随道力、道阶的高低可以召唤相应的神灵为自己服役。将此类神灵画出来注明名讳及所管领“神兵”的数量、职司等等，再配以符，便是篆的通常制作方法。我们在巫术中看到有依托神灵下降的、有模仿神灵形象 ( 如驱摊中扮方弼方相一类 ) 赶鬼的夕但尚未看到直接使神灵为之服役的。而道箓的出现，则表现了从“仰仗神灵”向“支配神灵”的观念的转变。因此，箓与符是一对娈生兄弟，后世符箓并称，不是偶然的。
上面说的，都是以可以识别的隶字和由它们配合星图、糜弧等厌胜物以及神名神形的道符，而由篆体符字构成的道符则没有述及。原因很简单，这些篆体符字目前无由解读。但有一点是肯定的，它们本身具有符图的性质，又可离合搭配形成新的道符。比如《三皇文》可以离合成《东西禁文》，唐张万福已经言及。笔者近时对比《三皇文》和洞神经系统的《洞神八帝妙精经》中的符图，发现后者中多有《三皇文》符字及符字的构成部分，可以推定系由《三皇文》符字离析拼合而成。看来用字拼成符，是道符制作的通例，在制作中遵循一定的宗教思维历程，并非胡乱涂鸦。道士们在造符时也遵循一定的逻辑规则。从上面的征引分析来看，其逻辑规则与常人并无根本不同，然而所形成的符却不为常人所理解，那原因在于出发点是想象的鬼神世界，整个思维过程局限于信仰领域。在不信道教的普通人视作不真的逻辑命题，正是他们的出发点，整个逻辑的产物的虚幻不实，不在于逻辑形式的错讹，而是思维内容的不实。
注释：
①我们下面引为例案的符，主要来自《太上洞玄灵宝素灵真符》。《素灵经》为上清派早期经典之一，《素灵真符》应是其中的一部分。《真符》卷上、卷中题“陆先生授”，当为陆修静所传，卷下为杜光庭补。卷上、中的若干符，《三洞道士居山修炼科》著录称“正一真人”所出“扁鹊卒救符”。正一真人即张道陵，故推测《真符》卷上、中与张道陵的“符书”有直接渊源，因此我们将之视作早期道符的代表。
